唯识三十颂 第7集《唯识三十颂直解》

大家打开讲义第六面。颂曰：

初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，

相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。

这是说明初能变的偈颂，这个偈颂包括了有漏的心识，以及它无漏的心识的一种情况。“初阿赖耶识，异熟一切种”，这个是说明三相门：自相、因相、果相。“不可知执受处了”，这个是说明所缘行相。这个所缘行相门，我们看附表第五，我们现在正式讲到所缘行相门。附表第五分成两段：第一段，证明行相；二，证有八识。第一段正式说明它能缘和所缘的形状，这是说明第八识。

第八识跟境界一接触的时候，它生起了别的功能。这当中不管是它所缘的根身、器界、种子，或者是它能分别的这一念明了性，都是微细、广大，不是我们凡夫、乃至于二乘的圣人所能够了知的。唯有是初地以上的法身菩萨所能够证知的境界，所以讲不可知。这不可知包括了一切的凡夫，一切的二乘的圣人，乃至于没有入初地的权教菩萨，对于他，们来说都是不可知的。

那么这当中就有一个问题，就是说既然第八识的行相，是如此得微细而不可知，而佛陀在《阿含经》，乃至于在《般若经》，都没有明显的说明有第八识的存在。因此小乘的学者，以及中观的学者，就不知道有第八识的存在。所以在《成唯识论》当中，大乘的唯识论师就提出了十个理论，来证明第八识的一个存在性。我们就看第二段，证有本识。

（二）证有本识

本识这个本就是根本。第八识是前七转识的一个依止处，所以叫根本识。这十个当中，第一个和第八个是就着流转门，这些杂染的因果而安立的，第一到第八；第九是约着还灭门，这清净的因果而安立第八识；第十是一个总结，包括了杂染的因果，也包括清净的因果，而安立有第八识，第十是一个总结。我们先看第一个。

[一、持种心]:第一个是持种心。这个持就是执持；这个种就是一种功能。或者是一种善的功能，无贪、无瞋、无痴；或者是一种恶的功能，贪、嗔、痴、慢的功能。这个识当然是了别。这意思就是说，在我们这一念明了的心当中，有一种能够执持、或者说是保存善恶功能的一个心识，在我们这一念心识当中，应该是有这个心识存在。

举一个例子说，比如说我们打佛七。我们刚开始打佛七的时候，心是散乱，东想西想，想过去、现在、未来。这个时候我们一句佛号，一句弥陀念诵听，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，就慢慢慢慢把这个散乱心给收摄到这句佛号。刚开始我们在第一天，第二天就是只能够保持十五分钟的相续安住；我们再继续用功，到了第四支、第五支香的时候，能够保持三十分钟在佛号相续安住。你后面的第五天的那个三十分钟相续安住是怎么来的呢？它不是突然出现的，是你前面的三天用功，点点滴滴地专注，一次一次专注的功能的累积，才有第五天三十分钟的专注。

所以从这个地方看得出来，我们这一念心识对于这一切的善功能、恶功能，有一种保存的特性存在。善心是这样、恶心也是这样。比如说你去造一个恶业，或者是杀生、或者是偷盗、或者邪婬、或者妄语，你刚开造的时候内心当中多少有惭愧心。虽然造了业力，但有惭愧心；虽然惭愧心，还是造恶业。慢慢慢慢你造久了以后，惭愧心失掉了，那个心的势力，点点滴滴地累积，心的势力也会增长。所以我们从现实的现量观察，知道我们这一念心识当中，一定有一种保存善恶功能了别性存在，所以叫持种心。

那么这个持种心到底是谁呢？当然部派学者会提出说，或中观的学者说这是第六意识。因为第六意识就像蜡烛点火一样，前面的火焰引生后面的火焰，前面的善念引生后面的善念。大乘的论师就提出了一个论点来破斥说，说这个受熏的一个因缘成就，能熏跟所熏这个熏习要有两个条件：

第一个条件，能熏跟所熏要有和合性。说这个能熏的心识跟所熏的心识，两个要同时存在。就像说你拿手帕跟这个烟去熏，用烟，烟是能熏，手帕是所熏，烟跟手帕两个要同时现前，才能够构成熏习义；你说你有烟的时候手帕还没有出现，等到烟消失了手帕出现了，这两个不是在同一个时间和合性，不能构成熏习义。你前一念已经消失了，后念才生起，这个是大小乘所共许的等无间缘，前一念的灭是后一念生起的一个因缘。那么前一念已经消失了，怎么能够熏习下一念呢？这第一念跟第二念两个没有同时存在，不能构成熏习的一种意义。这第一个，就是熏习义的一个重要条件之一，就是能熏、所熏要有和合性。

其次，就着所熏的这个心识来说呢，它要有容受性，它对于善恶的功能要能够包容。你把善的功能熏过来，我能够接受；你把恶的功能熏过来，我也接受。么这个条件，必须这个所熏的心识是无记的。而事实上我们可以看得出来，第六意识有时起善、有时候起恶，它只有能熏的功能，没有所熏的功能。所以说以第六意识当持种心不能成立。

第一个，第六意识自己熏习自己，前一念跟第二念不能够同时存在；其次，第六意识只能够当能熏，它是通善通恶，不能当所熏。所以这个意思，前六识是没有持种的功能。那么第七意识呢，它的道理也是这样，它也是前念引生后念。第七意识的无记性带着一种杂染性，有覆无记，所以它也不能够完全有容受性，所以它也不能够当所熏。

因此我们就可以从理论上来判断，就是在你第六意识造善造恶的时候，有一个心识它不造善也不造恶，而跟第八识的同时运转，接受第六意识的功能的熏习。就是说第六意识造善造恶的时候，同时有一个明了性存在。它不造善也不造恶，但是它能够同时地把你善恶的功能接收过来。而这个功能就是谁呢？正是第八识，因为它的无记性，因为它能够跟第六意识和合而转；它有和合性、有容受性。这个就是持种心，从持种心的这样的一个义理，我们可以证明有第八识的存在。这个是约因相，因果的里面的因相；二三四都是约果相。

[二、异熟心]:前面的持种，是把善功能、恶功能吸收下来，变成种子；异熟就是说，这个心识又能够把种子变现一期的果报。我们从十二因缘来看，无明缘行、行缘识、识缘名色。说我们这个生命的开始是怎么回事呢？就是一念的无明妄动，真如不守自性。一念不觉，所以就开始有这个无明，一念不觉，就是一念的妄动。这个一念妄动就是无明的活动，无明一动以后就是落入了行。这个行的造作，它就会熏习一个心识，就是无明缘行、行缘识。“行缘识”这个过程，这个识对望着前面的行来说，它是扮演的持种心，它受熏持种。识缘名色，这个识——这个明了性可以把前面所吸收的善恶业力就转变成名色，这个是色心的果报。

当然它能够把善的业力转成人天庄严的名色；它也能够把恶业的种子，转成三恶道的名色。就着识变现名色这方面来说就是异熟，异熟的功能。这个异熟的功能也就是第八识，因为这个异熟的功能本身一定是要无记的。就是说它把业力转变成果报的功能，不能去增加善的功能的势力，也不能增加恶功能的势力。转变的过程不加油添醋，它本身一定是无记，所以它能够老老实实地把善业转成可乐果报，把恶业转成不可乐果报。

所以说要做成一个异熟的总报，一定是要保持无记。而在整个心识当中完全是无覆无记的，那当然就第八识了。所以从异熟的明了心识来说，也可以知道有第八识的存在，它能够把这个识转成名色；如果没有第八识，识到名色这个阶段，“识缘名色”就不能成立了。这个是就着异熟心，它能够使令业力变现这一期的果报。

[三、三界趣生体]:这个三界，趣就是指的六趣，六趣当然也等于是三界的意思了。三界六趣的生命的一个自体，自体就是依止处，这个体当依止处。说我们这个人有一个依止处，我受用很多的资具。我有我的棉被，我有我的钢杯，我有我的桌子，我还有一个人的果报。我的正报、我的资具都依止这个房子而住，这个房子是我依止处。这个房子的保护，使令我的人、我的资具不受风吹雨打的破坏。我们在三界里面得果报也要有一个依止处，它不会受善恶业力的干扰。

比如说，你是一个人。你是个人你造了很重的罪业，五逆十恶的罪业。但是你还没到地狱去，还是一个人；说你是一个人，你造了很大的善业，这个善业是一个天的果报，但是你还是一个人。那么这是怎么回事呢？我们讲因果丝毫不爽，如果只有第六意识，那你马上就应该有变化。那么可见得除了第六意识以外，一定还有一个更微细的潜意识来支持着你这一期的果报。虽然你第六意识造了很大善、很大的恶，但是你这一期的果报势力没有消失之前，被你这一念明了的心识坚固地执持着。就是被这个房子保护着，风吹雨打，不能破坏你这一期的果报。一定要等到这个果报消失了以后，你才去酬偿这些善业、恶业的势力。

那么能够执持这一期生命的一个条件，要能够当趣生体，最主要的条件就是这一个心识必须有普遍性。要普遍三界，才能够当三界的趣生体。而能够普遍三界的，就是在三界的任何一个地方都有心识存在的，那当然就是第八识了。因为在无想天，第六意识是不活动的，所以它不能当趣生体。而事实上我们从现实的情况知道，这个趣生体是存在的，那当然只好说是第八识了。就是除了第六意识的明显的心识以外，有一个更微细的心识存在，来支持你这一群的色心果报，使令它不失不亡。而支持这一念色心果报的也正是第八识，就是三界趣生体。

[四、有执受]:有执受跟趣身体这两个是一类的，《成唯识论》上说趣生体是约体来说，执受是约作用。三界的众生都有受，这个受就是说，我们这一念明了心跟你的境界一接触，这个心识跟境界一接触就是有受，或者是苦受、或者是乐受、或者是舍受；乃至于无想天也都是有受，就是舍受。从这个地方可以看得出来，既然有受，就是有心识。在无想天的时候，前六识不活动，那是谁在受呢？既然前六识不活动，而这个时候他对他的果报有受的功能，那这个是谁在受呢？当然是只好说是第八识在受。所以说有执受，也是要普遍三界。

这个是约着果报的依止，约着果报的受用来说，它要普遍三界。所以说我们可以知道，有一个微细的心识来支持我们的果报，来受用这一期的果报。这个是约着因果的建立，五六七八是约着因果的相续。因果不但是建立，它还要相续，就像流水一样刹那刹那地相续，这个五六七八是讲因果的相续。

[五、寿暖识]:这个寿指的是寿命，这个暖指的是温度，这个识当然是了别。说“寿、暖、识”这三个互相地摄持，这个是大小乘所共许的，有寿命就有温度、就有心识；有温度也一定有寿命、有心识；有心识当然就是有温度、有寿命。那么这三个，有一个就有其它两个，因为这三个是互相的摄持。

我们在睡觉的时候不做梦，不做梦的时候第六意识就完全不活动了，当然前五识也不活动了。但是这个人睡着不做梦，你摸他的身体还有温度，可见得这个人没有死掉，有温度一定是这个人寿命还在。那么寿命还在，这个时候也知道，他的这一个色身当中还有一个了别的心识存在，因为有温度有寿命，就有识。而这个时候第六意识不活动，那么这个时候这个识是谁呢？那只好说是第八识。因为有温度、有寿命，就是有一个明了性了，那这个时候它的前六识的了别功能都停止下来。所以说从这个无梦的状态当中，这个寿暖识也证知这个识，有第八识的存在。

[六、生死时心]:说我们临命终的时候，前面是讲睡觉，这个是讲临命终。临命终的时候，我们的心识有三个阶段的变化：

第一个、明利心。明利心这个第六意识特别得明利，明是明了的明，这个利就是锐利的利。那么你在第一个阶段，第六意识的明利性很强。我们讲这个临终助念，帮助他提起正念，应该是在明利心现前的时候，要赶快安慰鼓励他。一个人要能往生阿弥陀佛国，也就是明利心的时候最好。

第二个、昏昧心。如果明利心错过以后，就到了第二个阶段，昏昧心。这个时候这个人，第六意识就像蜡烛，慢慢慢慢地昏暗了，对外面的色声香味触法的明了性也慢慢淡薄了，对一切的记忆的功能也慢慢退失了。

第三个、闷绝心。那么一直地退失一直地退，到第三个叫做闷绝。第六意识的明了性完全不活动，不活动的时候那个色身的温度还在。如果你是善业起现行，这个善业的功能是轻，轻浮的，所以说是超生的。你的温度就从脚部开始冷起，一直到头部出去；如果这个人是恶业起现行，这个恶业的势力是粗重的，是下坠的。你身体的温度会从头部慢慢地下降，从脚下面出去。而这个时候人已经入了闷绝了，闷绝的时候，临命终的心识当然就不是前六识了，那么也只好说是第八识了。所以我们从生死时心，也能够知道有第八识的存在。

[七、缘起依]:这个缘起依是大乘的论师引用《阿含经》的一段说，佛陀在阿含经里面处处讲到识缘名色，名色缘识。十二因缘里面无明缘行，行缘识，识缘名色，但是名色也够能缘识。说这个识能够缘生名色，而名色的活动也能够缘生识。而这个名色，这个“色”当然就是父精母血了，色；这个名是一个心法，一个了别性的心法。这个时候当然不是前五识，因为六根还没有现前，没有根的依止识不能活动。所以前五识不能活动，这个时候第六意识是在的。那么这个名是第六意识，名跟色法的相续的和合，生命的和合，会去缘生识。这个名已经是第六意识了，第六意识的活动去缘生一个识，这个识是什么呢？当然就只好说是第八识了。第八识的种子缘生了名色，而名色的活动又会熏习第八识，所以说识和名色互为因缘，这个叫缘起依。当然佛陀在《阿含经》没有明显地说明这个识是什么，但是从义理上的推论可以知道，这个识也正是第八识。

[八、识食体]:这个识食体，这个食就是一种能够滋养增长色身的功能，叫做食。佛陀在一切的经典，包括《阿含经》，乃至于大乘经典都说“一切众生皆依食住”，一切的凡夫众生的色身都要有这个食来支持。这个食有四种：

第一种是段食：就是我们吃的菜、饭这种分段的一个饮食。这个饮食的形状是一段一段的，能够拿在嘴巴嚼一嚼，然后吞下去消化，然后有渣排出来的，叫段食。

第二种是触食：接触的触。这个触食就是我们内心去接触，所欢喜的色身香味触法。这个人喜欢游戏，他玩游戏玩了一天一夜，没有吃东西，但是他色身看起来还是非常得有精神。为什么呢？因为他有触识的支持滋润，就是他接触他所欢喜的境界，能够滋养他的色身，叫触食。

第三种是思食：这个思当希望讲，这个人存着有希望。虽然他现在活得很苦恼，但是因为他心中对未来有一种光明的希望，所以他色身看起来也特别得康健，特别得有光泽。为什么呢？因为他心中有希望，而这个希望也正是一种食物，来滋养他的色身。这个触食和思食，都是第六意识相应的。

第四种是识食：这个识当执持，执持讲。识食这个识到底指的是谁呢？比如说识食这个识怎么知道是第八识呢？第八识来执持色身，使令色身不坏，怎么知道呢？说无想天的果报，他得到无想天以后，前面的半劫心还是散乱的，他能够回忆过去在人的时候是怎么修行的；半劫过后，他就入了无想定了。在无想定的时候，他当然不需要粗重的段食；这个时候第六意识不活动，也没有触食，没有思食，前面三种饮食都停下来。当然这个时候还有识食，那么这个识食是谁呢？是什么东西支持他的色身不失不坏，能够保持四百九十九劫色身不坏呢？那当然就是第八识了。所以说“一切众生皆依食住”，无想天的果报也有食物支持他，这个食物是谁呢？就是以第八识当食物，所以叫识食体。

这个一到八，就是约着我们凡位的有漏因果的建立和相续，来安立有第八识的存在。第九是指的还灭，圣人的境界。

[九、灭定有识]:这个灭定指的是灭尽定，灭尽定是三果以上的圣人，他有时候去托钵，有时候去说法，他内心感到很疲劳，感到第六意识的分别很疲劳，他想要暂时地得到止息，想把第六意识暂时地停止下来。所以他就能够从初禅、二禅、三禅、四禅，乃至于空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，到了四禅八定再进一步，到第九次第定，到了灭尽定。在灭尽定的时候，第六意识就全面地休息了。全面的休息以后，他在这个山下打坐，樵夫经过以后，看到这个比丘在打坐，今天打坐；樵夫下了班晚上回来以后，看他还在打坐；第二天早上起来看他还在那个地方打坐；一天、两天、三天，到了七天，还在那地方打坐，都没有动。这樵夫过去一摸他的鼻气息，哎呀，这个人没气息了。这个比丘真可怜，死掉都没有人收尸。樵夫就把这个比丘的身体就扛着，用这个木头把他用火去烧。

但是阿罗汉他在入灭尽定的时候是有咒愿的，火不能烧我，水不能淹我，老鼠不能咬我，他一咒愿的时候就入灭尽定了。当然这个时候，他的生命跟外面的色身香味触法都不能接触了，因为前六识不活动，外面发生什么山河大地的变动，他都不知道。你用大火一烧的时候，把他的整个衣服全部都烧成灰了，但是他身体的部分一点都没有影响，他那个咒愿的力量支持着。

那么这个灭尽定的人，他已经没有对外境的分别力，也没有气息了，但是他的生命还在，还能够从定中出来。这个时候他的心明了性还在，温度还是在，寿命还是在。大乘论师就问小乘的学者说，那么这个人入了灭尽定，已经没有第六意识了，这个时候的明了性是什么识呢？那只好说是第八识了，灭定有识。就在灭尽定当中，他不是一个死亡的一个尸体，这个尸体有一个明了性在支持他，使令他的色身不坏。而这个明了性是谁呢？从义理上来判断，只好说是一个微细的潜意识，就是第八识，这第九。

[十、染净心]:第十是一个总结，染净心。这个染净心，说凡圣的差别就在这一念心。说你长得庄严，你的心中有烦恼，就是凡夫；你长得很丑陋，你的心清净了，你就是圣人。凡圣就是以这个心的染净来安立。那么假设我们只有安立前六识有什么缺点呢？说我们是一个凡夫，但是偶尔在佛堂中也能够修习止、修习观，从这一念散乱心，由这个止的力量，把心能够专注寂静；乃至于观一切法空，“因缘所生法，我说即是空”，把这一念寂静的心，也能够观察不可得，就从这一念凡的境界就到了圣境，圣人的境界。但是在佛法说，你虽然跟圣境相应，你还是个凡夫。

那么反过来，一个初果的圣人他看到一些染污的境界，他偶尔也会动一些凡夫的一些烦恼，但是他还是一个圣人。假设只有第六意识的这个生灭的分别的话，那么凡圣就没办法去安立了，你如果只是约着当下念头的好坏来安立凡圣的话，那么这凡圣就混乱，就是凡夫有时候也能够跟圣境相应，圣人有时候也会落入凡境。那表示说我们凡圣的安立，要约着他阿赖耶识的种子，烦恼的断除的多少来安立，不能够约他当下念头的好坏，否则凡圣就会有混乱的过失。所以说不安立第八识，这个染净的心识就不能够成立了。

凡夫有时候有入圣境，圣人有时候也入了凡境，但是凡夫还是凡夫，圣人还是圣人。这是为什么呢？因为阿赖耶识的种子你有没有断除，从烦恼的断除，这个断德这方面来安立染净心，才合理。所以说从染净心的角度来说，也可以知道有第八识。

这个是《成唯识论》它很认真地依止这个教理，十种的教理来成立第八识的存在。这是第一大段。

我们再来看第二大段。接下来《成唯识论》就引用佛陀的圣言量，前面是依教理，这以下是以佛陀的圣言量。在《成唯识论》它提出了有四个圣言量，我们这里简单地提出三个来解释，先看第一个。

一、《大乘阿毗达摩经》：

无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

佛陀在《大乘阿毗达摩经》上说：无始时来，这个时间很长，没有开始。这个时间从一个无始劫以来有一个界，这个界就是一个种子，或者是善的种子，或者是恶的种子，或者是有漏的种子，或者是无漏的种子，无始劫来有各式各样的种子。另外“一切法”，这一切的现行的果法，前面是一个因种，这个是有现行。或者是色法，或者天的色法、人的色法、三恶道的色法，乃至于有它的心法——善心、恶心，就是有些色心的这些现行的果法。这些界和一切现行果法“等依”，所依止。就是说有一个法，它是无始劫来的种子和现行所依止。

“由此”，这个此就是这一个心识。由于这个心识的成立，所以在这个法界当中就有诸趣的流转，以及涅槃的证得。说无量劫来有一个明了心识，它摄藏无量无边的有漏种子、无漏种子，它变现各式各样的色心的果报，所以讲它是一切的种子和现行所依止处。由于这样的因缘，所以说才有诸趣的流转，才有涅槃的证得。

当然这个地方，佛陀所说的依止，跟外道所说的这个“我”不一样。因为外道说的这个我是常一主宰的；佛法说这个阿赖耶识为一切种子、现行所依止，它是刹那刹那地受熏而变化，所以这一点也是不一样。

这个地方我们再讲一下。说这个染污的因果、清净的因果，有第八识的建立才能够更加得圆满。这个染污的因果，其实我们看《成唯识论》一大段，你有空可以把这一段读一读，就是这个建立第八识。大乘的论师之所以很认真地去辨证第八识存在，这当中有一个很重要的理由。说如果只是站在这个诸趣的流转，那安不安立第八识没有多大影响。因为小乘的学者他不相信有第八识，修我空、法空观，他也能够超越三界，可以的。

但是对涅槃的思想就有差别了，说你不安立第八识有什么过失呢？只有前六识，这个人的第六意识修我空观、法空观以后，第六意识从他的一个禅定和智慧摄持的时候，慢慢慢慢到临命终的时候，他这个五蕴的身心前一刹那灭，下一刹那就入了无生了，就是“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法”的境界。在《大毗婆沙论》上说，这个人的生命体就入了灰身泯智的境界。灰身，这个色身不可得；泯智，明了的智慧心也不可得。

这样子讲的话，如果说三世的诸佛他这样子修行，最后都入无余涅槃的时候，那么我们讲“皈依佛”，这句话怎么解释呢？佛陀已经入无余涅槃了。换句话说，如果从前六识的角度来观察，佛是没有生命了，没有明了性了。那么我们是一个有明了性的众生，佛是一个没有明了性的佛，这件事情不能感应道交。这个人是无情了，《大毗婆沙论》明显地说明阿罗汉入涅槃以后，这个阿罗汉是无情了。

但是从净土的角度，我们可以知道，佛陀的大悲心，从经典上的譬喻“千江有水千江月”。从这个譬喻我们可以知道一些消息，可以知道佛陀的那一念心是怎么回事。说这个月亮昼夜六时地去观照大地，什么人能够把月亮表现出来呢？千江有水就有千江月，你什么时候把水平静下来，月亮就出现。所以这个月亮是随时出现的，随时出现什么时候跟它感应呢？你千江要有水，千江就有月。我们看这句话，我们可以知道佛陀的大悲心是存在的，佛陀的那个明了性是存在的。而这样子，一个人入了圣境以后，一个人跟第一义谛相应，他解脱了有漏的果报以后，还有明了识的存在，这个跟建立第八识有很直接的关系。第八识一变就是真如了，就是有了别性的真如。

所以说“由此有诸趣，及涅槃证得”，假设不安立第八识，那么大般涅槃就不能安立。佛陀入了大般涅槃以后，他怎么又能够出现一个身心来到我们世界来呢？而这个身心还有明了性，佛陀有法身、报身、化身，这三身都有明了性，这就不能解释了。所以说“由此有诸趣，及涅槃证得”，这句话是说得非常重要。佛陀的大般涅槃之所以有生命，有明了性，就是有第八识的安立。第八识在凡位叫作阿赖耶，入了圣境它就是真如。

当然在凡夫位摄持无量无边有漏的种子，烦恼障、所知障；入了圣位的时候，那清净的那个真如的明了性，摄持无量无边的功德，摄持无量无边的陀罗尼，摄持无量无边的大悲心，所以讲“由此有诸趣，及涅槃证得。”第八识是通于凡位、通于圣位，而作一切凡圣的依止。《大乘阿毗达摩经》这一段是一个总说，可以说是一个总说。