唯识三十颂 第13集《唯识三十颂直解》

请大家打开讲义第十面。第十面是说明第二能变的相貌。好，我们看颂文。

次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。

四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。

有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。

这一段的偈颂是说明第二能变的一个相貌。这个第二能变的相貌，它的一个主要的内容就是说，“依彼转缘彼，思量为性相”。这个第二能变，它的明了性的功能就是一种思量，思量为性相。这个意思就是说，这个第七意识的明了性跟它所缘的境界一接触的时候，它能够对所缘的境界生起专一、深入的一种思惟度量的功能，很专一地、很深入地去思惟度量它所攀缘的境界。它这样的一种思量功能，是依止什么而生，然后是在什么境界活动呢？“依彼转缘彼”。它是依止第八识的种子而生起，它还是在第八识的现行，这个明了性当中去攀缘。依止第八识而生，去了别第八识的见分。

那么这当中值得我们注意的就是，这个第七意识的思量，它在有漏位的时候，它的体性是有覆无记。这个“有覆”的意思就是说，“覆”就是它会覆盖真如之理，换句话说呢，第七意识的思量会在一切法是毕竟空无我、无我所的真理当中，捏造一个我相出来，那么第七意识在它的心识明了性当中，现出了一个我相，这当中有两个影响的力量：

第一个，它会影响第八识。因为它去攀缘第八识的时候，认为第八识的这样的刹那生灭的一个心识的流动，有一个恒常住、不变异的我。那么这样子，就使令第八识当中无量无边的有漏业的种子，有得果报的力量。就是阿赖耶识有无量无边的业种子，凭什么能得果报呢？就凭着现前一念的无明，有这一念无明的我相滋润，第八识的有漏业种子就有得果报的力量。

第八的阿赖耶识“恒转如暴流”，这个水流凭什么继续流下去呢？就凭着这个水流当中有一个恒常住、不变异的我相，就使令这个有漏的水流就从人天流到三恶道，从三恶道流到人天，尽未来际地流下去了。这个就是它对第八识的影响，内扰第八而有赖耶。

其次它第二个影响力，它影响前六识，当然主要影响第六意识，因为它是第六意识的根。第七意识的“恒审思量我相随”，它使令第六意识在造业的时候，就认为有一个我，在这五蕴当中有一个我。依止我去造善、造恶，也就继续地创造有漏的业力——外扰前六而成有漏。

换句话说，这个第七意识的这样的一个染污的思量，它使令第八识的有漏业种子能够继续得果报；它也使令前六转识在造业的时候，继续造作有漏的业力。就使令我们生死的流转，就不断地相续了。因此我们在修学佛法的过程当中，如果要转凡成圣，就要想尽一切的办法，使令这样的一种染污的思量停止下来，这件事情就非常重要。

关于这一点，转凡成圣的方法，使令这样的一种染污末那的功能停止。我们看附表第十。

附表十——伏断门

这个伏断门，我们根据蕅益大师的《观心法要》，把它分成三段：第一段是一个行法，先说明修行方法；第二个，说明它的修行的位次，它的一个次第；第三，一个结劝。先看第一段的行法，就是应该用什么样的方法，使令第七的染污末那停止活动？先看第一段。

（一）行法

所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。

这一段是一个总标。说我们这个对治道，这个道就是一个法门。就是我们从东边到西边去，要有道路才能够通达；说我们从生死的此岸到达涅盘的彼岸，也是要有道路，这个道路就是法门，对治的法门。那么这个对治的法门是对治谁呢？当然对治第七意识的末那。这样的对治法门生起来断除这一切的烦恼。

非入世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也。

不是说像世间上这个军阵相杀。你看历史上楚汉相争，西楚霸王在东边，刘邦在西边。西楚霸王的军队，拿了一个棋子写了一个项——项羽的项，西边的刘邦写了一个刘字，两个站在东西两边。军鼓一打的时候，双方就开始厮杀，看谁的势力大。

当然我们刚开始对治烦恼，智慧栽培的不够，心中就是在这有相的境界分别活动的时候，就是印光大师说的，“不能念要他念，不能专要他专，烦恼不能断，要他断”，就是以佛号强迫烦恼停下来，以更大的势力来把烦恼给压住，刚开始自然就是要以止的力量来调伏烦恼。但是我们还是会在佛法上会不断地进步，这个时候我们发觉用止的力量总觉得不彻底，有时候止的力量强，烦恼不动；有时候止的力量薄弱，烦恼又再春风吹又生。那这怎么办呢？

直是以二空智，深观烦恼，本无自性。

这是一个关键。所以这个修行不是硬干，应该怎么办呢？以我空法空的智慧深观，去深入观察。这个深怎么说呢？我们刚开始看敌人都是看到表面，这个敌人从东边跑到西边，从西边跑到东边，这个就不是深。我们要知道敌人从哪里出来？怎么会有敌人呢？贼窟在哪里呢？这个就是深。我们面对烦恼的活动，贪着心、瞋恚心、各式各样的相貌，染着、憎恚。我们在这样的染着、瞋恚、高举的这个相貌当中，再进一步地观察，这个染着、瞋恚、高举的相貌当中，它的背后的体性是什么？就是深观，从相状当中观到它的体性。它的体性“本无自性”，这是一个断烦恼的主要方法。这是一个总标。

我们看怎么样观它无自性呢？看蕅益大师的解释。这个要跟二十一页配合，看第二段，第二段就正式说明了，深观烦恼本无自性的一个方法。这一段非常重要，这一段关键到我们一个人转凡成圣的一个方法，这一段也是佛法不共于外道的地方。外道也布施、也持戒、也忍辱、也精进、也禅定，但是不能够解脱生死，他也不知道为什么？就是他不能深观烦恼本无自性。

正妄生时。说我们观察这个烦恼的体性，就是烦恼活动了，或者是贪烦恼、或者嗔烦恼。那么烦恼活动的时候，这当中有两段的观法：

第一个观法：体空观

既不自生，亦不他生，又不共生；不无因生。只是因缘和合，虚妄有生。

第一段就是“既不自生、亦不他生、又不共生、不无因生，如是因缘，只是因缘和合，虚妄有生。”这一段是蕅益大师引用龙树菩萨的《中观论》，“诸法不自生，亦不从它生，不共不无因，是故知无生。”龙树菩萨的《中观论》，这个诸法是遍一切的色法、心法，当然也遍一切的有为、无为。蕅益大师主要是在观现前一念心识，观这一念心。说我们这一念的妄想在活动的时候，它到底是有生，还是无生？这个有生和无生，在《中观论》有一个名词叫有自性和无自性。我们先假设这个烦恼是有自性，这个烦恼有自性，它有两种情况：第一个是有因缘生，第二个是无因缘生。

第一、有因缘生——自生、他生、共生：如果有因缘生，它有三种情况，它是自生、还是他生、还是共生呢？就是有因缘生有三种情况，离开三种情况，没有情况。

（一）自生：假设它是自生，说这个贪嗔痴的烦恼不必假借外境，自己能够生起，自体能够生自体。这种观念，事实上我们从现量的分别可以看得出来，当我们内心去分别所爱的境界的时候、爱的人，我们心中是起欢喜心的；我们这一念心去分别所不欢喜的人，我们的内心是起嗔恨心。这可见得我们这一念心的活动的状态，是受境界影响的，这个我们平常很容易感觉得到的，心随境转。所以说这一念心单独地能够决定自己的体性，自己能够生起自己，这个观念是不能成立。因为我们这一念心很明显的深深地受境界的影响，它自己不能决定自己的性质，不可以，所以不能说它是自生。

（二）他生：不是自生，是他生的吗？他体所生。说这个外境把我们这一念心给创造出来，说这个色法把心法创造出来，是这样子吗？比如说，我们内心去面对这些食物的色声香味触的境界，我们所欢喜的食物。当然有时候在某一种因缘之下，我们这一念心遇到所欢喜的食物会起贪；但是有时候我们吃得很饱了，或者这个东西事实上刚刚已经吃得很多了，我们这一念心跟所爱的食物一接触的时候，这个贪烦恼不活动，甚至于有一种厌恶的心生起。所以说他体的境界能够生心，也不能成立。为什么同样一个境界，他生起的心会不同？可见得境界是生起这一念心是不能成立，所以他体也不能生这一念心。

（三）共生：自体也不能生，他体也不能生，共生当然是更不能生。所以说我们这一念的烦恼它不是自己生起，也不是他体生起，也不是共同生起，那么有因生就不能成立了。

你说无因生，无因生当然更不能成立了。我们稍微懂一点因果的人，都知道一切法是“此生故彼生，此有故彼有”，一切法不会自然就有的，这不是自然外道。烦恼自然会生起，这个一般人是不能接受，所以无因缘生当然是要破除的。那么它不是有因缘生，也不是无因缘生，那结论就是“因缘和合，虚妄有生”，就是无生。

就是说这些烦恼的活动，我们不要去看它的相貌，深观它的体性原来是无生，它只是一种虚妄的活动而已，并不是我们刚开始认为的它是如此得真实，如此得坚固，不是。

道安大师，东晋弥天释道安，道安大师他一生弘扬般若经，创立了一个“本无宗”，一切法本来就没有。这个本无宗它立了一个宗旨，说“一切诸法，本性空寂”，我解释一下。一切的诸法，这一切诸法包括了生死的杂染法，也包括涅槃的这些清净法，那么这些法本性来观察是空寂的。我们一般人的思想是认为说，哦，这个法生起，这个人出生了、这个人老了、病了、死了，这个是从现象界的观察。但是当我们深观它的体性的时候，其实它从来就没有生起，就本性是空寂。不是说它生起以后死亡，不是，它一开始就无生。

因为你说它生起，它有自性生起，那么它怎么生起呢？它自生，是他生，是共生呢？我们找不出它一个生起的一个因缘，所以结论它是无生。所以“一切诸法，本性空寂”，正是说这句话，因缘和合，虚妄有生。这个有生是虚妄的，是一种表相的有生。

这个无生的道理，在佛法是通于小乘，也通于大乘的中观，通于唯识，通于天台，这个无生道理是通前通后的。你看智者大师的《摩诃止观》，他讲现前一念心性即空、即假、即中。这个即空，当然通于中观的“一切诸法，本性空寂”的即空；这个即假呢，一念心性具足三千性相，百界千如。智者大师说什么叫做心具十法界呢？他说“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，从无生理，所以性具十法界。我们这一念心因为无生，所以这一念心它性具十法界，它有任何的可能性创造地狱的法界，有任何的可能性成就佛法界。

智者大师的性具思想，并不是说一切都是现成，一个仓库打开来，什么都具足，不是的。他是从“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，因为一切法无生，所以性具十法界。所以这个无生的道理，是我们从理论来观察，我们烦恼活动生即无生，它是一种虚妄相的，不真实的，从根本上来观察不真实。

龙树菩萨说：“因缘所生法，我说即是空”，就是这句话，不过这句话的重点在因缘所生法。比如说我今天看到这个花瓶，我们的心情不认为它是因缘所生法，不认为它是待众缘而生的。我们认为说花瓶的性质它自己能够决定，它能够承载花。它为什么能承载花呢？因为它自己有这样的性质，这个性质是这个花瓶自己生起来的，这个是颠倒的。它能够承载花是要因缘所生，如果这个花瓶丢到火里面去，温度升高了，它的相貌破坏了，它就不能承载花了。所以花瓶是自己不能决定它的性质，要待众缘。

我们这一念心也是一样，要等待众多的因缘，才能够生起各式各样的活动。所以既然是因缘生，龙树菩萨说“我说即是空”，是这样的情况安立做空的。这个就是观察这一念心只是因缘的和合，虚妄有生。这是一个观法，这样的观法是比较微细。

其次有另外一个观法。

第二个观法：析空观

正妄生时：仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。

前面的无生观，这个性空观，是观烦恼它生起的根缘。它是怎么生起的？原来它没有生起，它从来就没有生起。这以下是说，它生起了以后到底在哪里？从现象上来观，它已经生起了。那么生起，它的时间，它的空间是在哪里？

先看它在的空间，“正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间”。它也不是在身体里面，因为我们身体里面是心肝脾肺肾，这些血肉之躯四大假合，找不到那个明了的心识，找不到。也不在身外，当然你要是说这个心识在身外，那跟我们身体就没关系了。当然也不在中间，觅之了不可得。从空间来观察，身内、身外、身的中间，找不到心的活动。

从时间上来观，不在过去、不在现在、不在未来。这个是比较重要的，就是我们讲观心无常。这观心无常，它是把现前一念心识分成三个阶段——“过去、现在、未来”来观察。过去已经灭了，当然这个是容易理解的，它不是过去，过去心不可能。未来未生，当然未来心也不可得。

现在心怎么不可得呢？因为我们现前这一念心识是刹那刹那生灭，刹那灭。这个刹那生灭就是说，它的体性生起，当下就消灭，它没有一个住相。比如我们现在说：我现在的心情很快乐。你讲这句话的时候，那个心情已经过去了，你是在形容你前一刹那的心情。从现前一念心识的刹那生灭来说，它也不是属于现在，因为它没有住相。所以说它不是过去、也不是现在、也不是未来，“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”。结论：觅心了不可得，“觅心了不可得，我与汝安心竟”。

“觅心了不可得”，这句话对我们的修行是很重要。我们刚开始学习佛法，是以因果来调整自己的心念。但是只有因果的观念来对治习气的时候，我们的心情会认为说，这个习性是不能改变的。为什么呢？我的个性就是这样嘛，我，这个生命体是有一个我，这个我是不能破坏的，这些个性都是我所，就是我爱见痴慢的这些眷属。有时候起正念，有时候起烦恼，这个都是坚固不能破坏。

那么我们这样的思想，使令在佛法的修行当中就进进退退，退退进进，你很难推翻无始劫来控制你的魔王，你很难推翻。你永远要受它的控制，烦恼要你去做这件事情，你一定要做，为什么？因为它如此地真实，如此地坚固，具有主宰性，我无量劫都听它的招呼，我怎么敢推翻它呢？它要我去做这件事情，我只好去做了。我们一般的凡夫是这样的心情。

但是佛陀是要我们，你不应该这样认为说烦恼是真实坚固的，应该很冷静地依智慧来观察，烦恼的真实相是什么？这当中有两个观法：一个是性空观，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，你马上就能够看到你这念烦恼的本性是毕竟空；或者从观心无常，从无常观，“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。它不是过去，过去已灭，未来未生，现在这一念心是刹那刹那不住。你也可以观察到这念心是觅之了不可得。

如果我们修行过程当中，你能够有一次的经验，有一次。就是你的烦恼活动的时候，当然这个烦恼先不要太厉害，有一点烦恼活动。这个时候你回光返照，观察我为什么会起烦恼？我为什么会有贪烦恼？这个染着的心是怎么生起的？哦，原来这当中的背后有一个老板，有一个“我”在推动。因为这个爱，为什么会有爱的冲动呢？因为有一个我，爱着这个我，要满足这个我，所以必须去爱。

然后你再继续去观察到，这个“我”在哪里呢？我们所认为这个我在哪里呢？在身外、在身内、在身中，是过去、现在、未来？当你很冷静的观察到，不管从时间、从空间来观察，这个恒常住、不变异的“我”是不存在的时候，你的心很快就寂静下来。寂静下来以后，你有这么一次的经验，下次烦恼再活动的时候，你会发觉烦恼对你的影响力，已经不是过去那种强大势力，不是。你会知道它只是如梦如幻的一种作用而已。所以这个地方是很重要，般若波罗蜜，这种智慧宝剑非常重要。

好，我们看蕅益大师的结论：

生即无生，终无自性。自性即无，他性何有。自他既无，岂有共性。有尚叵得，况无因生。

这个地方就把前面的“觅心了不可得”，或者是性空观、或者是无常观，把它做一个总结。说这个“生”，当然佛法讲生，它是从因缘和合而出现，安立做生。既然是因缘和合，它的本性 事实上是无生，所以终无自性。既然它连自性都没有，他性何有？自他既无，岂有共性。有尚叵得，况无因生。有因缘生都不得建立了，何况是无因缘的自然生呢？这个地方就是要我们去回观返照，我们这一念心的本来面目，原来它是毕竟空、无我我所。

我们看总结。如此研观，勿令休息，解种熏发，惑种自消。

——《观心法要》——

蕅益大师最后结劝，说我们对这样的一种性空观，或者你欢喜用无常观。比较理性的人欢喜用性空观；或者我们智慧比较差一点，或者我们承认自己是钝根人，就用无常，从过去、现在、未来，这三个时段来观它，也可以达到无生。如此地去观察这一念心，勿令休息，每天不断的定课，今天观，明天观；慢慢慢慢，解种熏发，这种闻思的智慧种子慢慢慢慢地开花，这些烦恼的种子慢慢慢就能够消失掉，光明慢慢地增长，黑暗慢慢地破除。观一切法空，这个般若波罗蜜，是三乘的圣人所共同修学的一个圣道法门。我们看一个偈颂，来把这个观念再它说一下。

古德说，法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体即法界。

这个地方把我们这一念心的体性和作用把它表达出来。从体性来观察，“法界圆融体”。无量无边的这些因果的法门，或者是因、或者是果。“作我一念心”。就是说我们这一念心的体性，含摄无量无边的因和果，这是体性；它的作用，“故我一念心，全体即法界”。这个地方很重要，我们这一念心依止迷悟，能够创造十法界。假设我们在法界圆融的因果之体当中，认为有一个我，有一个无明，不管造善、造恶，我们所创造的就是六凡法界了，心中有一个常一的、主宰的我，这个时候所发动的法界就是六凡法界。

假设“故我一念心，全体即法界”，假设我们这一念心能够观一切法空，把无明消灭掉，就是四圣法界。假设我们这一念心能够在一切法毕竟空当中，把佛号给建立起来，我们的缘起，就是创造极乐世界的功德法界。“故我一念心，全体即法界”，故我念佛心，全体就是创造阿弥陀佛的依正庄严的法界。所以说，你这一念心所皈依的一个根本，会影响到你未来的生命现象：你皈依无明，你的法界就是六凡法界；你皈依空性，你的法界就是圣道法界；你皈依这句佛号，你的法界就是净土的法界。就是我们从因缘所生的缘起观，根本上就是你这一念心所依止的是什么？所依止的不同。

我们讲皈依，说我们过去得罪了一个恶国王，受恶国王的控制。现在我们要逃离恶国王，怎么办呢？要依止一个善良的国王。善良国王说，你现在皈依我，莫离我境，莫为我教，必当救护。讲这个合法是说，“众生亦尔，系属于魔，有生死过；皈向三宝，魔无如之何”。说我们第七意识恒审思量执著有一个我，这个魔王就控制了我们的身心世界，我们在做事情总认为有一个我。现在我们把这个自我以佛号来取代，把这个我给推翻掉，把佛号建立起来。我们心中以佛号来取代这个自我的时候，我们的生命就有变化了，就有变化。你三界的业力就慢慢慢慢地薄弱了，净土的业力就慢慢增长。

所以善导大师他讲那个深信，他的思想就是这样。他说你做一件事情，在佛堂打坐很好，你能够布施、能够持戒、能够忍辱、精进、禅定，善导大师说，你都要观想，都是弥陀的加持。我们过去的思想说，这件事是我做的嘛，你为什么能够打坐呢？因为我能够坐，我能够打坐，我能够布施，这个就是被“魔王”控制了。我们现在改变思想，我为什么能够布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧呢？是弥陀本愿的加持，把所皈依的境界调整一下，这个时候我们的法界就不同了。

所以说“故我一念心，全体即法界”，我们这一念心所依止的东西不同，这个法界就会有变化。世界上的缘起就是这样子来的，“此生故彼生，此有故彼有，此灭故彼灭，此无故彼无”。所以蕅益大师说，“如此研观，勿令休息，解种熏发，惑种自消”，这个善根的种子慢慢地增长，这些生死的业力就慢慢地消失掉了。

（二）位次

好，我们再看第二个，位次。那么这样的观法，它的一个位次有三个位次：一个是补特伽罗我见相应，一个是法我见相应，第三是平等性智相应。那么第六意识修性空观，或者是无常观的时候，第七意识有三层的变化。

一、补特伽罗我见——一切的异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。

我们刚开始就是一个补特伽罗我见，补特伽罗就是一个众生，这个众生当中有一个自我的见解，叫补特伽罗我见。这个是包括谁呢？一切的凡夫，二乘的有学位，七地以前菩萨。这个“彼”就是第七意识，第七意识它的恒审思量攀缘阿赖耶识，生起补特伽罗我见，这个就是分段生死了，阿赖耶识。

二、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。

前面的补特伽罗这样一个分段生死，是依我执生起的，变成阿赖耶；这个异熟的生起是法执，这个是所知障，所招感的是不思议的变易生死。

三、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。

平等性智就是第七意识转成平等性智，这个恒审思量跟平等性智相应。这一切的如来、还有菩萨的见道位、修道位，在法空智果现前的时候，第七意识缘无垢识——如果是如来就缘无垢识，如果是菩萨就缘异熟识，生起平等性智。

不过这个地方《成唯识论》这样讲，我的分别，这个地方平等性智所攀缘的第八识，应该包括无垢识、包括异熟识、也应该包括阿赖耶识。怎么说呢？我们读《八识规矩颂》，看到第七意识的转依有三个次第，说“极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。”下品的平等性智是在初地，极喜初心平等性，这个时候第七意识的平等性智就开始转变了；到了八地的时候中品转，无功用行我恒摧，把阿赖耶识业破坏了。到了如来现起他受用，把异熟识也破坏了。下品的平等性智，这个时候是初地，那么初地到八地之前，下品平等性智去缘第八识的时候，它还是缘到阿赖耶的，这个时候第八识还是阿赖耶。

所以我们可以再想一想，这个地方应该也包括了无垢识、异熟识和阿赖耶识，就是下品的平等性智所缘的是阿赖耶，中品的平等性智所缘的是异熟，上品的平等性智缘到的是无垢识。第八识有三种变化，这个是讲到位次。

好，我们看最后的结劝，结劝我们分成三段，先看第一段。

（三）结劝

由七识妄起我痴我见我慢我爱，遂使五度诸行，不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观“无我”。

这个地方把生死的根源说出来，说我们生死，万法唯识，生命是由心识所变现。那么第八识没有过错，前六识也没有过错，这错在哪里呢？第七意识妄起我痴。第七意识的恒审思量，认为第八识的明了性有一个我，这个我痴、我见、我慢、我爱。也使令了前六识去创造五度的时候，不能够亡相，就认为有一个我在造业，使令这一切的业力都变成有漏业力了，这叫杂染。就是随顺了十二因缘的无明缘行、行缘识，由这个识就创造了很多很多的生死。

所以说若欲出离轮回，必先勤观“无我”。我们要出离轮回，靠布施、持戒、忍辱、精进、禅定是不可以的。你靠布施、靠持戒、靠修禅定，不可以使第七意识停下来，不可以，那个恒审思量的功能停不下来的。只有修无我观，才能够使恒审思量停下来，是这个意思。“然此第七识之俱生我执，细故难断。”但是这个第七意识是俱生的，它不是分别有的，是与生俱来的，很难断除，这当中有两个办法。

好，我们先休息十分钟。